Anmerkungen zu
Jens Christian Müller / Sebastian Reinfeldt / Richard Schwarz / Manon Tuckfeld, Der Staat in den Köpfen, Decaton: Mainz, 1994
Der folgende Text wurde Anfang Juli 1994 geschrieben und blieb damals veröffentlicht.
Manon Tuckfeld u.a. beziehen sich in ihrem Buch auf den Ansatz des französischen, kommunistischen Philosophen Louis Althusser (1918 – 1990). Dies ist – nachdem Althussers Schriften lange Zeit in Vergessenheit geraten waren – geeignet zur Neubestimmung revolutionärer Politik beizutragen. Dieser mögliche Beitrag wird allerdings – wie im folgenden gezeigt werden soll – dadurch geschmälert, daß sie Althussers Bezug auf Lenin durch ihren eigenen Bezug auf Foucault, Deleuze u.a. nicht-marxistische, (post)strukturalistische Theoretiker ersetzen. Dies führt dazu, auch heute noch richtige (und von Althusser verteidigte) Eckpunkte revolutionärer Politik in eine ziemlich nebulöse Beliebigkeit aufzulösen.
Autonome und andere Staatstheorien:
Der Dualismus von Staat und Gesellschaft
Zu Beginn ihres Buches unterziehen die VerfasserInnen die konservative, die sozialdemokratisch/stalinistische sowie die liberal/autonom-antiimperialistische Staatstheorie einer Kritik. Ihnen allen sei gemeinsam, daß sie eine „spezifische Äußerlichkeit von Staat und Gesellschaft“ behaupten (95):
++ In der konservativen Version wird der Staat als die Instanz, die den gesellschaftlichen Krieg aller gegen alle (Thomas Hobbes) verhindert, begrüßt (17 f., 92 f.). Der Staat wird als das „Allgemeine“ (Hegel) bestimmt, das über den Einzelinteressen steht (18, 20).
++ In der liberalen und autonom-antiimperialistischen (anarchistischen) Version wird der Staat als „Usurpator“, der die „in der (…) Gesellschaft existierenden Potentiale an Selbstverwaltung, Kreativität etc. unterdrückt“, mehr oder minder radikal abgelehnt (95): So sahen die Antiimps auf ihrem Widerstandskongreß 1986, die antagonistische Art zu kämpfen in der „Rückeroberung von Identität“ gegen den „Staat, der sich in seinem totalen Machtanspruch über alles, was sich selbst bestimmt, organisieren will, drüberstülpt“ (zit. n. 14 f., FN 1). Und der autonome Theoretiker Detlef Hartmann sieht den Staat als „gigantische Maschine“, die die „Sprache, Spiele, Gefühle, (… den) Reichtum“ der Menschen negiert (zit. n. 14, FN 1). Linksliberale Zivilgesellschaftstheoretiker plädieren ganz ähnlich für eine „Austragung von Konflikten in der Gesellschaft (…), wenn nötig auch unabhängig von und gegen die repressiven Organe der Machtausübung“ (zit. n. 13). Die AutorInnen des Buches ergänzend sei noch auf die rechtsliberale Forderung nach Zurückdrängung des Staats (aus der Wirtschaft) verwiesen.
++ In der sozialdemokratischen und stalinistischen Version erscheint der Staat schließlich als neutrales (nicht in seiner Struktur, sondern nur in seinen konkreten Handlungen von den gesellschaftlichen Herrschaftsverhältnissen determiniertes) Instrument, mit dem nicht nur bürgerliche Politik betrieben werden kann, sondern mit dem auch – wahlweise – Reformen oder als revolutionär ausgegebene Maßnahmen durchgesetzt werden können. In dieser Sichtweise dürfte konsequenterweise nicht von einer „Klassennatur, sondern nur (…) von einer Klassenverwendung des Staats gesprochen werden“ (94). Die strategische Schlußfolgerung, die daraus gezogen wurde, ist bekannt: friedlicher/parlamentarischer Übergang zum Sozialismus (86 f.)
Vom idealen Staat zum Staat als
Produkt der gesellschaftlichen Widersprüche
Zur Kritik dieser Staatstheorie rekonstruieren die VerfasserInnen die Entwicklung der Staatsauffassung von Marx und Engels: In seinen jungen Jahren hatte Marx noch – nach dem bekannten links-hegelianischen Motto: „Das Vernüftige soll wirklich werden“ – versucht, den Allgemeinheitsanspruch des Staates beim Wort zu nehmen (einzuklagen) (23-26). Später dann erkannte Marx [mit seinem Übergang von geschichtsphilosophischen und humanistischen zu Klassenkampfpositionen (26 f.)] den Staat als Organisationsform der herrschenden Klasse (31). Marx bestimmte damit seine Staatskritik nicht mehr – wie noch in seinen Frühschriften – von „der Idee aus“ (zit. n. 23), sondern von der realen geschichtlichen Entwicklung aus. Aber seine Staatskritik war immer noch halbherzig. Die Perspektive des Kommunistischen Manifestes war: „Das Proletariat wird seine politische Herrschaft (die zuvor als „Erkämpfung der Demokratie“ definiert wurde, d. Vf.) dazu benutzen, der Bourgeoisie nach und nach alles Kapital zu entreißen, alle Produktionsmittel in die Hände des Staates, d.h. des als herrschende Klasse organisierten Proletariats, zu zentralisieren (…).“ (MEW 4, 481 – Hv. d. Vf.).
Ihre jetzt nicht mehr geschichtsphilosophische (spekulative). sondern geschichtswissenschaftliche Herangehensweise ermöglichte Marx und Engels aber auch hier eine Korrektur (31): „(…) gegenüber den praktischen Erfahrungen, zuerst der Februar-Revolution und noch mehr der Pariser Kommune, (…), ist heute dieses Programm stellenweise veraltet. Namentlich hat die Kommune den Beweis geliefert, daß ‚die Arbeiterklasse nicht die fertige Staatsmaschine einfach in Besitz nehmen kann und sie für ihre eigenen Zwecke in Bewegung setzen kann‘.“ (MEW 4, 573 f. – Vorwort von 1872). Damit wird erkannt, daß das kommunistische Ziel weder ein ‚allgemeiner‘ noch ein proletarischer Staat sein kann, da der Staat – als „Produkt“ der gesellschaftlichen Widersprüche, wie Engels es ausdrückt – nur solange notwendig ist, wie diese Widersprüche existieren (34 f.). Gelingt es nun die revolutionären Kämpfe bis zur Abschaffung von Ausbeutung und Unterdrückung, die sich in der Gesellschaft vollziehen, voranzutreiben, so stirbt in diesem Prozeß auch der Staat ab. Diese Erkenntnis der Verbindung zwischen Staat und gesellschaftlichen Widersprüchen führt den Marxismus zur Zurückweisung des Dualismus von Staat und Gesellschaft.
Althussers Theorie der Ideologischen Staatsapparate
Mit der Frage, warum – trotz dieser theoretischen Bestimmung – der Staat im ‚real existierenden Sozialismus‘ nicht abgestorben ist, beziehen sich die AutorInnen auf Althusser. Althusser sieht einen Grund darin, daß es „eigentlich keine tatsächlich ‚marxistische‘ Staatstheorie“ gibt, sondern nur eine „negative Abgrenzung“ von „bürgerlichen Konzeptionen des Staates“ (zit. n. 39, s.a. 41 f.). Diese Anknüpfung mündet in eine Darstellung der staatstheoretischen Arbeiten Althussers: Dieser hatte – in Anknüpfung an Gramsci – schon 1969/70 die Bedeutung nicht nur der repressiven, sondern auch der Ideologischen Staatsapparate betont (42 f.). Da Althusser auch Institutionen wie Familie, Kirchen, Parteien etc. als Ideologische Staatsapparate bezeichnet, trägt seine Theorie dazu bei, den o.g. Dualismus von Staat und Gesellschaft zu überwinden (43 f.). Des weiteren definiert Althusser – im Unterschied zu Ansätzen, die den herrschenden Konsens als ‚falsches Bewußtsein‘ oder als Produkt einer ‚Manipulation‘ durch Staat und Medien betrachten – nicht „als pure Illusion, reiner Traum, als Nichts“ (zit. n. 46). Im vorliegenden Buch wird auf den S. 46 – 69 Althussers eigener, an die strukturalistische Linguistik und die lacansche Psychoanalyse anknüpfender Ideologie-Begriff erläutert. Eine Kernthese ist dabei, daß Ideologien die Individuen als Subjekte ‚anrufen‘ (konstituieren). Althusser bezieht sich dabei auf die Doppelbedeutung von Subjekt (1. entscheidungsfrei, autonom 2. unterworfen; Beispiel: das Rechtssubjekt kann im Rahmen der Rechtsordnung frei handeln). Mit diesem Effekt von Ideologien (bspw. der Rechtsideologie) erklärt Althusser die freiwillige Unterwerfung (55 – 57). Schließlich untersuchen die AutorInnnen, wie sich das Kräfteverhältnis zwischen verschiedenen ‚regionalen‘ Ideologien und deren Apparaten seit Althussers Aufsatz verschoben hat. Die Produktivität Althussers Ansatz zeigt sich dabei an der von den VerfasserInnen vorgenommenen Analyse des Entstehens eines Ideologischen Staatsapparates Gesundheit. Dabei fassen sie das Aufkommen der Fitness-Ideologie etc. nicht als „neueste und perfideste Erfindung der Herrschenden“, sondern rekonstruieren deren Entstehung aus den Kämpfen seit ’68 (Ökologiebewegung, Medizin-/Psychiatrie-Kritik) und den Reaktionen darauf (Individualisierung der Frage nach einer gesunden Lebensweise) (zuvor habe sich das Gesundheitssystem lediglich anderer regionaler Ideologien [Religion, Wohlfahrtsstaat] bedient). Die Ideologischen Staatsapparate werden also als Kampffeld analysiert (76-79).
Die Staatstheorie von Nicos Poulantzas
Daran anschließend wird die Staatstheorie von Nicos Poulantzas dargestellt: Auch Poulantzas lehnt vordergründig eine dualistische Gegenüberstellung von Staat und Gesellschaft ab und geht ebenso so wie Althusser und Gramsci von einem erweiterten Staatsbegriff aus (106). Allerdings schleichen sich bei Poulantzas und bei den VerfasserInnen des vorliegenden Buches unter der Hand hier wieder die liberale Vorstellung vom Staat, der die Gesellschaft beherrsche, und entsprechende reformistische Gegenstrategien ein.
Dies hängt damit zusammen, daß Poulantzas neben den repressiven und ideologischen auch noch die ökonomischen Aufgaben des Staates sehr stark betont (118-123). Die Bedeutung der Planungsfunktionen des Staates spitzt er auf die These vom „autoritären Etatismus“ zu. Die AutorInnen schreiben insofern zustimmend:
„Konstitutiv für den kapitalistischen Staat ist (… seine) Verknüpfung (… mit) der Sphäre der (…) Trennung von geistiger und manueller Arbeit. Der Mensch/Körper wird (…) ‚Anhängsel der Maschine‘. Hierfür wird das ‚Anhängsel‘ Mensch vermessen, jede seiner Bewegungen erforscht, um sie später nutzbringend einsetzen zu können. Die Aneignung des Wissens über unterschiedliche Praktiken der Arbeit und die sich daran anschließende Normierung nennt Michel Foucault – und im Anschluß an ihn Poulantzas – Normalisierung. (…) Diese Tendenz zur Normalisierungsmacht, die die Gesamtregeln des guten und richtigen Funktionierens festlegt, durchzieht alle Fasern der Gesellschaft.“ (109 f.- Hv. d. Vf.).
Vordergründig im Widerspruch zur These vom „autoritären Etatismus“ steht Poulantzas erweiterter (offener) Staatsbegriff. Nach diesem Staatsbegriff finden die (Klassen-)Kämpfe nicht nur außerhalb des Staates (nicht nur in der Gesellschaft), sondern auch ihm Staat statt, und diese Kämpfe prägen den Staat (118); der Staat wird insofern als „Verdichtung eines Kräfteverhältnisses“ (116) aufgefaßt. „Der Staat (…) stabilisiert sich (…) nicht funktional und automatisch, sondern als Resultante vieler Diskurse in den verschiedensten Staatsapparaten, (…). Zudem sind eben auch die einzelnen Apparate von Kämpfen durchzogen.“ (108).
Der Staat – neutrales Instrument oder vermachteter Kampfplatz?
Die Konsequenz, die sich aus diesen beiden Tendenzen (These vom „autoritären Etatismus“ / offener Staatsbegriff) bei Poulantzas ergibt, wollen die VerfasserInnen aber nicht ziehen:
Poulantzas Theorie „konsequent zu Ende gedacht, würde den Staat zu einem beliebigen Kampfplatz machen, zu einem Instrument in den Kämpfen. Dieser ‚offenen‘ Staatskonzeption bringt Poulantzas“ – als Gegenbild / zur Abwehr des „autoritären Etatismus“ – „immer mehr politische Sympathie entgegen. Er rückt ab von einer revolutionären Strategie, die von der Notwendigkeit der Zerschlagung bestehender Zustände ausgeht und entwickelt dagegen ein Konzept der Transformation.“ (133). Poulantzas scheine „im zweiten Teil seiner ‚Staatstheorie‘ das Programm der Regierungsmehrheit von französischen Kommunisten und Sozialisten schreiben zu wollen, so daß er die Einsichten über die Notwendigkeit der Veränderung der Strukturen in den Kämpfen, statt der alternativen Besetzung der Apparate relativiert und diese immer widersprüchlicher und schwammiger werden.“ (134). Demgegenüber sind die VerfasserInnen im Anschluß an den Althusser-Schüler Balibar der Ansicht, daß das Proletariat „den bestehenden Staatsapparat zerstör(en)“ und durch „etwas ganz anders als einen Staatsapparat“ ersetzen muß. Deshalb weisen sie (137, FN 5) die Kritik von Poulantzas (1979, 138 f.) an Althusser und Balibar wegen deren Verteidigung der Diktatur des Proletariats, die sie als Halb-Staat, als Prozeß des Absterbens des Staates konzipieren, zurück. Die Unterdrückung der ehemals herrschenden Klasse soll nach dieser Konzeption möglichst wenig durch besondere Organe, sondern vielmehr durch die Massen selbst erfolgen.
Diese Erkenntnis wird aber auch von den VerfasserInnen selbst in ihrem Abschlußkapitel wieder ziemlich verwischt: In Zurückweisung des gegen die Staatstheorie Althussers und Poulantzas erhoben Vorwurf, sie würde den Staat als „allgegenwärtig (…) und damit unüberwindbar“ darstellen (139), betonen sie zwar noch einmal die Widersprüchlichkeit der herrschenden Verhältnisse und den Kampfplatzcharakter auch der Staatsapparate (143 – 147). Auch erkennen sie, daß Kämpfe kollektiviert werden müssen, um „wirkungsmächtig zu werden“ (148). Diese Erkenntnis wird jedoch anschließend mit einem „Ja, Nein, Nein“ gleich wieder relativiert (148), um am Ende die „erneute Verwurzelung in eine Identität, sei es eine individuelle, sei es eine kommunitäre“, abzulehnen. Auf einmal beziehen sie sich doch auf den „Ruf von Außen“, „die Bewegung“, die sich nicht an die „Spielregeln“ gehalten hat (Deleuze): „Es ist zum Beispiel einfach, nicht mehr ‚Ich‘ zu sagen, (…); umgekehrt kann man weiterhin Ich sagen, nur zum Spaß, (…).“ (Deleuze/Guattari zit n. n. 155).
Haben wir es hier nicht mit einem Rückfall in die von den VerfasserInnen eigentlich kritisierte Vorstellung vom Staat als Usurpator der Gesellschaft (s. den oben zitierten Bezug auf Foucault zur Frage der „Normalisierung“) und die dagegen gerichtete liberal-autonome Strategie der Entfaltung der gesellschaftlichen Kreativität (s. hier den Bezug auf Deleuze und obige Darstellung der liberal-autonomen Staatstheorie) zu tun?
Im Gegensatz zu der von den VerfasserInnen formulierten Absage an Identitäten erkannte Althusser sehr genau, daß es eine revolutionäre Praxis nur in einer revolutionären Ideologie (vgl. 49, 52) geben kann, die die Individuen als revolutionäre KämpferInnen-Subjekte anruft (Althusser 1977, 164 f.). Dabei ist Althusser durchaus klar, daß der Rückgriff auf die Subjekt-Form nicht unproblematisch ist. Diese Einsicht in die Ambivalenz der Subjekt-Form ermöglicht ihm aber gerade die Skizzierung einer strategischen Orientierung die eine Überwindung der dem Dualismus von Staat und Gesellschaft entsprechenden Strategien ermöglicht: Während die evolutionäre Strategie den Staat für eine neutrale Form hält, die auch zur Erreichung gesellschaftstransformierende Zwecke ausreicht, will die linksradikale Strategie den Staat ‚nur von außen‘ angreifen (s. dazu Schulze/Wiegrefe 1991, 54 f., 57 f.). Demgegenüber betont Althusser 1977, 168):
„(…) die Arbeiterklasse (kann) ihre Autonomie nur dann erkämpfen, wenn sie sich von der herrschenden Ideologie befreit, sich von ihr abgrenzt, um sich Organisations- und Aktionsformen zu geben, die ihre eigene Ideologie – die proletarische Ideologie – realisieren. Das Besondere an diesem Bruch, an dieser radikalen Distanzierung ist, daß sie sich nur in einem langandauernden Kampf vollziehen können, der gezwungen ist, die Formen der bürgerlichen Herrschaft zu berücksichtigen und die Bourgeoisie innerhalb ihrer eigenen Herrschaftsformen zu bekämpfen, ohne sich jemals in diesen Formen zu ‚verlieren‘, die keine bloßen neutralen ‚Formen‘ sind, sondern Apparate, die die Existenz der herrschenden Ideologie realisieren.“ (vgl. hinsichtlich des feministischen Kampfes: Kolkenbrock-Netz 1983, 36).
Und Michel Pêcheux bezieht sich mit seinem Konzept der „Ent-Identifizierung“, das die VerfasserInnen von ihm übernehmen (155), immerhin auf Lenins Parole der Umwandlung des (ersten imperialistischen Welt-) Krieges in einen revolutionären BürgerInnenkrieg. Pêcheux bezeichnet diese Parole als revolutionäre Alternative sowohl zur Identifizierung mit dem imperialistischen Krieg als auch zur reformistisch-pazifistischen Gegen-Identifizierung mit dem Frieden. (Pêcheux 1984a, 65). … sicherlich ein etwas handgreiflicheres Konzept als „‚Ich‘ zu sagen“ oder auch nicht!
Mit Foucault statt Lenin zurück zum eigentlich kritisierten liberalen Ausgangspunkt?
Das vage Ergebnis der VerfasserInnen führt uns noch einmal zu der Frage nach deren Lenin-Rezeption zurück. Sie lesen Althusser so, daß sie den „Argumentationsstrang Althussers (gestärkt haben), der unserer Auffassung nach eine Konzeption des politisch-ideologischen Kampfes enthält, die sich den gängigen marxistischen Ökonomismen entkleidet hat“ (59). Da die VerfasserInnen Lenins Ökonomismus-Kritik nicht zur Kenntnis genommen haben, kann dieser Satz wohl als Abgrenzung vom Leninismus gelesen werden.
Darauf deuten auch einige weitere Formulierungen in dem Buch hin: „Wer also die extreme Linie des ‚linken Etatismus‘ verfolgen will, der sollte sich mit Hegel, der Sozialdemokratie und den Bolschewiki befassen, bevor er die vermeintlichen ‚Wurzeln‘ bei Marx zu finden glaubt.“ (32). „Marxistische Intellektuelle und Funktionäre reduzierten eine Theorie, die sich systematisch auf die konkreten Kämpfe beziehen wollte, in Gebrauchsanweisungen für parteizentrierte Organisationsfragen zur ‚Bündelung dieser Kämpfe‘ durch einen Apparat, der außerhalb derselben in die ‚Volksmassen‘ als Erzieher hinein agiert. Im Zuge der strategischen Option der ‚Eroberung der Staatsmacht‘ in Rußland wurde erfolgreich versucht, den Kämpfen der Massen die Staatsperspektive aufzuzwingen. (…). Die derart zugerichtete Theorie (…) bildete den regulativen Faden politischer und sozialer Praktiken von Staaten und Staats-Parteien, ein Faktum, das sich nicht als Lesefehler der einen oder anderen Textstelle erklären läßt, sondern unserer Meinung nach direkt mit einem Verständnis des Marxismus als ‚in sich geschlossene Theorie‘ (Lenin), deren Reinheit permanent überwacht und gegebenenfalls von ‚Abweichungen‘ gesäubert werden müsse, verknüpft ist.“ (38) „Die Theorie des Stamokap basierte auf der Imperialismus-Theorie Lenins und begründete nicht nur die zentrale Staatstheorie der kommunistischen Parteien (…).“ (85). „In dieser, der sozialdemokratischen wie der leninistischen Arbeiterbewegung weitgehend gemeinsamen ökonomistischen, ja technizistischen Lesart, scheint die Entwicklung der Technologie, der Arbeitsteilung, der Arbeitsformen im Kern gesellschaftsneutral. Die Leninsche Begeisterung für den Taylorismus ist dafür paradigmatisch.“ (88).
Nun legte aber Althusser selbst großen Wert darauf, seine Interventionen als Verteidigung der Tradition von Marx und Lenin gegen den stalinistischen und sozialdemokratischen Revisionismus zu bestimmen (s. bspw. die vielen Lenin-Bezüge in Für Marx oder Althussers Antwort an John Lewis) – auch gerade in der Frage des Staates (s. Althusser 1978, 12). Auch andere von den VerfasserInnen zustimmend zitierte Autoren (Balibar, Le Bec, Pêcheux, Robelin) bescheinigen Lenin eine im Kern anti-etatistische Position (s. Lenins Konzeption der Diktatur des Proletariats als ‚halb-Staat‘, als Staat, der „eigentlich kein Staat mehr ist“ [LW 25, 432] in Staat und Revolution). Nun ist es sicherlich legitim, sich selektiv auf andere AutorInnen zu beziehen – aber zumindest mit deren Argumenten sollte sich doch wohl auseinandergesetzt werden.
Wenn wir nun wissen, daß die VerfasserInnen Althusser so gelesen haben, daß sie den Leninismus in Althussers Werken abgeschwächt haben, und sich statt dessen neben Althusser und Poulantzas (besonders auf den letzten Seiten ihres Buches) auf Michel Foucault beziehen, dann wundert das vage, widersprüchliche Ergebnis nicht mehr.
Denn die VerfasserInnen berücksichtigen bei ihrer von Foucault übernommenen Staatsanalyse nicht, daß Foucault teilweise zu Recht ein „strukturalistischer Totalitarismus“ vorgeworfen worden ist, da er auch bei „getrennt voneinander verlaufenden“ Entwicklungen eine „geheime Kohärenz“ behauptete (Plumpe/Kammler 1980, 191). Wird Althusser durch die Brille Foucaults gelesen, dann liegt also in der Tat der Vorwurf nahe, den Staat als unüberwindbar dazustellen (s. oben).
Und andererseits (dies zur Strategie der AutorInnen) insistiert Foucault „auf einer strikt regionalen Politik, die keine gesamtgesellschaftliche Synthese anvisiert, sondern auf sektoralen und spezifischen Erfahrungen beruht, die sich heute in vielfältigen Protestbewegungen unterschiedlichster Provenienz artikulieren“. Dieses Insistieren „versteht sich als kritische Alternative zu dieser marxistischen Theorie und Praxis. (…). Indessen führten sie (die Werke Althussers, d. Verf.) zu einem völlig anderen Ergebnis, (…), indem sie die Konzepte der ’strukturalen‘ oder ‚metonymischen‘ Kausalität und der Überdeterminierung einführen, die ihnen erlauben, sich dem Problem der komplexen Gliederung sozialer Formationen zu nähern, ohne sie reduktionistisch aufzulösen oder dem ‚Spiel‘ der Kontingenzen zu überlassen. Damit deutet sich die Möglichkeit einer Politik an, die weder der ‚reinen‘ Spontaneität vertraut noch auf die Instanz einer (Staats)-Partei setzt, die sich des ‚Weltgeistes‘ inne wähnte.“ (Plumpe/Kammler 1980, 215).
Denn Althusser ging der Frage nach, „wie gesellschaftliche Veränderung zu denken ist, ohne daß wir das absolute hegelsche Wissen (…) voraussetzen“ und „Ansätze“ dafür „finden sich in der Tat bei Lenin“ (Wolf 1982, 209). Denn es war Lenin, der im Gegensatz zum Hegel-Marxismus Lukács‘ immer wieder die Notwendigkeit der „konkreten Analyse der konkreten Situation“ (LW 31, 154) betonte. „Glauben wir“ also im Gegensatz zu den landläufigen Vorurteilen „nicht, daß die Orthodoxie gestatte, irgend etwas auf Treu und Glauben anzunehmen, daß die Orthodoxie eine kritische Wendung und Weiterentwicklung ausschließe, daß sie es gestatte, historische Fragen durch abstrakte Schemata zu verdunkeln.“ (LW 4, 83). Glauben wir allerdings auch nicht, daß es die „kritische Wendung und Weiterentwicklung“ rechtfertigt, revolutionäre Politik mit Deleuze darauf zu beschränken, „‚Ich‘ zu sagen“ oder es sein zu lassen, und sie dem „‚Spiel‘ der Kontigenzen zu überlassen“! (mehr…)
