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Tag-Archiv für 'gramsci'

Kommunismus ohne Prophetie

2. Juli 2010

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Ein Nachtrag zum Kongreß „Die Idee des Kommunismus“ in der Volksbühne in Berlin¹

„Hinter diesen Ausdrücken [‚gesamtheitlich’, ‚das Umfassende’, ‚die Allgemeinheit’ und ‚das allgemeine Moment’] […] scheint mir die Vorstellung zu stehen, daß die Marxsche Theorie fähig sei, die Gesamtheit des Prozesses, der vom Kapitalismus zum Kommunismus führen wird, zu ‚umfassen’ (d’englober), während sie tatsächlich nur die widersprüchlichen Tendenzen, die im gegenwärtigen Prozeß wirken, angibt. Einmal befreit von dem prophetischen Zug, den seinen Jugendwerken und utopischen Sozialismus anhaftet […], denkt Marx den Kommunismus als eine in der kapitalistischen Gesellschaft angelegte Entwicklungstendenz. […]. Sie existiert bereits konkret, in den ‚Zwischenräumen der kapitalistischen Gesellschaft’ (interstices de la société capitaliste) (ein wenig so wie der Warenhandel ‚in den Zwischenräumen’ der Sklavenhalter- oder feudalen Gesellschaft existierte); […]. Ich glaube, daß die Marxsche Theorie ‚endlich’ und begrenzt ist (‚finie’ et limitée). […]. Zu sagen, daß sie begrenzt ist, heißt im wesentlichen, daß die Marxsche Theorie etwas anderes ist als eine Geschichtsphilosophie, die im eigentliche Sinne, die Zukunft der Menschheit ‚umfassen’ (englober) würde und also fähig wäre, von vornherein den Begriff des Kommunismus positiv zu definieren. […].
Mir scheint, daß es in der Problemstellung der italienischen Diskussionen einen Zusammenhang gibt zwischen den Begriffen der ‚società politica’, des Staates und der Verwendungsweise der ‚Allgemeinheit’ als Gegenteil der ‚Privatheit’, […]. Ich glaube, daß diese Sammlung von Begriffen, die untereinander zusammenhängen, […] auf das bürgerliche Politikverständnis und die dahinterstehende Ideologie verweist, ob nun auf den latenten Idealismus einer ‚Universalität des Staates’, der ‚das Universelle’ realisiert, oder einer ‚Allgemeinheit’ einer endlich von Ausbeutung, Arbeitsteilung und Unterdrückung (‚Führer/Geführte’) befreiten Menschheit, den Marx lange Zeit mitschleppt, in seinen Jugendschriften, wo er ihn von Feuerbach erbt, aber selbst danach noch: Im Grunde liegt das menschliche Wesen im Staat, der dessen Universalität in entfremdeter Form ausdrückt; es genügt also, das zu erkennen und sodann eine gute ‚Universalität’ in nicht entfremdeter Form zu verwirklichen. Am Ende dieses Weges steht der Reformismus. Das ist nun der Punkt, der mir wesentlich erscheint: Daß der Klassenkampf (der bürgerliche und der proletarische) um die Staatsmacht geführt wird (hic et nunc), heißt keineswegs, daß man die Politik in Bezug auf den Staat definieren muß. […].“ (42 f., 44 f.)
„Es [Ein idealistisches Kommunismusbild] kann messianische Illusionen nähren, […]; es kann sie [die Formen des Handelns] vom praktischen Materialismus der ‚konkreten Analyse der konkreten Situation’ wegführen; es kann die leere Vorstellung einer ‚Universalität’ unterstützen, die sich in zweideutigen Ersatzformeln ausdrückt, wie dem ‚allgemeinen Moment’, wo eine gewisse ‚Gemeinsamkeiten’ allgemeiner Interessen befriedigt werden muß, als grobe Skizze dessen, was eines Tages die Universalität eines wahren ‚Gesellschaftsvertrages’ in einer ‚geregelten Gesellschaft’ (Gramsci) sein könnte.“ (50).
„Auch wenn diese Gesellschaft endlich vom Staat befreit ist, kann man doch nicht sagen, daß sie das Ende der Politik bringen wird“ (50).
(Louis Althusser, Der Marxismus als eine endliche Theorie, in: ders. u.a., Den Staat diskutieren. Kontroversen über eine These von Althusser hrsg. von Elmar Altvater / Otto Kallscheuer, Ästhetik und Kommunikation: [West]berlin, 1979, 42 – 52 (zuerst auf Ital. zwischen April und Sept. 1978 in der Tageszeitung il manifesto und dann in: Discutere lo Stato. Posizioni a confronto su una tesi di Louis Althusser. Bari, 1978 erschienen).

Ergänzende Anmerkungen: (mehr…)

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Konvergenzen des wissenschaftstheoretischen Relativismus

DGSch

7. November 2009

in Wissenschaftstheorie und Politische Theorie (Postmoderne/Marxismus)

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[Ich hatte kürzlich meine Diplomarbeit aus dem Jahre 1996 zum Thema „Pluralismus und Antagonismus. Eine Rekonstruktion postmoderner Lesweisen“ online zugänglich gemacht. Ich bringe hier einen remix einer Passage von S. 86 f. Ich setze hier die Fußnote 123, die dort hinter dem Doppelpunkt am Ende des ersten Satzes und vor dem folgenden Poulantzas-Zitat steht, in den Haupttext ans Ende der fraglichen Passage. In der ursprünglichen Fassung ging es dort statt dessen mit Überlegungen zu anderen Aspekten weiter. Dies war der Grund dafür, daß der hier ‚aufgewertete’ Text dort in die fragliche Fußnote verbannt wurde.
Anzumerken ist noch, daß der hier kritisierte Relativismus in Erkenntnisfragen strikt vom – angesichts widersprüchlicher gesellschaftlicher Verhältnisse: notwendigen – Relativismus in politischen Bewertungsfragen zu unterscheiden ist.]

Es macht zwar politisch einen bedeutenden Unterschied, ob man/frau sich auf den historizistisch-relativistischen Wahrheits-Begriffs von Bogdanow, Stalin oder auch Lukács einerseits oder Gramscis andererseits bezieht; die zugrundeliegende theoretische Konzeption bleibt aber (schließlich auch in Foucaults Version des wissenschaftstheoretischen Relativismus) die gleiche: „Die historizistische Ideologieauffassung ist […] noch klarer [als bei Marcuse, d. Vf.] bei dem typischen Beispiel von Lukács und seiner Theorie von ‚Klassenbewußtsein’ und ‚Weltanschauung’. Es lohnt sich, dabei zu verweilen, da sie klar das Problem der erkenntnistheoretischen Prämissen einer historizistischen Betrachtungsweise der Ideologie erkennen läßt. Sie ist um so wichtiger, als infolge Gramscis Historizismus, […] die Mehrzahl der marxistischen Theoretiker den Begriff der Hegemonie in einer Bedeutung gebrauchen, die mit der Problematik Lukács’ verwandt ist.“ (Poulantzas 1968, 195 – Hv. d. Vf.).
Diese Position leugnet die die Realität der objektiven Außenwelt¹ und kann deshalb keinen Unterschied zwischen ideologischen und wissenschaftlichen Diskursen machen kann (Althusser 1966/68, 174, 176-180); die „besondere Geschichte der Wissenschaft [wird] auf die Geschichte der organischen Ideologien und die ökonomisch-politische Geschichte zurück[ge]führt“ (Althusser 1966/68, 178; ähnlich Poulantzas 1968, 195 f. mit FN 5).
Die historizistische Ideologieauffassung beinhaltet eine „Identifizierung der Ideologie und der Wissenschaft, d.h. die Auffassung, daß sie [die Ideologie, d. Vf.] die Wissenschaft umfaßt“. Der „Charakter der Ideologie als Ausdruck des Subjekts“ umfasst nach historizistischer Auffassung „in dem Falle die Objektivität der Wissenschaft, wo die subjektive Weltanschauung einer ‚aufsteigenden Klasse’ die Totalität der Gesellschaftsformation einschließt. Bekannt ist der Aspekt des Arguments, den Lukács, Korsch u.a. auf das Proletariat und die ‚proletarische Wissenschaft’ anwandten: Da das Proletariat seinem Wesen nach eine universale Klasse ist, hat sein subjektives Bewußtsein universalen Charakter; aber ein universales subjektives Bewußtsein ist zwangsläufig objektiv, also wissenschaftlich“ – so Lukács, Korsch und andere (Poulantzas 1968, 196, FN 5).
In Rußland bzw. der Sowjetunion wurde diese Auffassung sowohl von dem ‚Links’kommunisten Bogdanow wie auch von Stalin vertreten:
„Es ist nicht uninteressant, daß die Gegenüberstellung von bürgerlicher und proletarischer Wissenschaft […] die unbewußte, versteckte oder verleugnete Rückkehr eines Themas ist, daß bereits bei Bogdanow, […] präsent ist und dann in verschiedenen Publikationen des Proletkult entfaltet wird. Der Ausschluß, mit dem der Stalinismus diese Strömung bestraft hat, aber auch die heftige Kritik von Lenin und Plechanow an Bogdanow scheinen nur zum Verschwinden des Wortes ‚proletarische Wissenschaft’ geführt zu haben, ohne an der Grundthese zu rütteln: […] Die sowjetischen Texte bewegen sich dann tatsächlich in einer Opposition zwischen ‚bürgerlicher’ und ‚reiner’ Wissenschaft und entwickeln dabei die These eines Verfalls der Wissenschaft wie der Kultur im imperialistischen Stadium des Kapitalismus. […]. Der Kern der Argumentation bleibt dabei in Fällen der gleiche. […]: Die Wissenschaft ist historisch relativ, weil das Bewußtsein der Menschen sich fortentwickelt […]. […] die historische Relativität der Wissenschaft [spiegelt] deren Klasseninhalt wider. […]. Die gesellschaftlich-historischen Umstände, unter denen eine wissenschaftliche Theorie entstand, werden dann als letzte Ursache dieser Theorie behandelt, […]. Die Wissenschaft würde also der ‚aufsteigenden’ Klasse gehören, deren Interesse mit der prometheischen Bestimmung des Menschen zusammenfällt.“ (Bras 1985, 1083, 1984 – Hv. i.O.; vgl. auch Lecourt 1976, 126 oben, 130, 140-142, FN 21).
Schließlich folgt auch die Wissenssoziologie dem gleichen Modell. Sie verortet die vermeintliche Wahrheit allerdings nicht bei einer (‚aufsteigenden’) Klasse, sondern bei der „freischwebenden Intelligenz, die ‚relativ unrelativ’, d.h. nicht hauteng mit Klasseninteressen verflochten“ sei (Hauser 1987, 74; vgl. Eagleton 1991, 129 oben; s.a. außerdem zum Verhältnis: Lukács – Wissenssoziologie: Hauser 1987, 74; Eagleton 1991, 128, Abs. 2).
S. schließlich zur Bedeutung von Lukács bzw. des Hegel-Marxismus für feministische Standpunkttheorien: Seifert 1992, 258; Grimm 1994b, 156 f.; zur Bedeutung der Wissenssoziologie (Mannheim, Berger/Luckmann) für (feministische und afrozentrische) Standpunkt-Epistemologien: Collins, 1989, 20-23; 46, FN 16; 47 f., FN 22, 28. (mehr…)

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Vier Zitate zum Krisen-Begriff

DGSch

29. Oktober 2009

in Ökonomie

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1. Eine Krise für die ArbeiterInnenklasse oder für das Kapital?

„[…] erlaubt, die Frage des Übergangs zu einer Gesellschaft ohne Ausbeutung und des Bruchs mit dem Kapitalismus endlich von der Frage der Grenzen der kapitalistischen Produktionsweise zu trennen. Sollten derartige ‚Grenzen’ existieren – was zweifelhaft ist, da es, wie man gesehen hat, eine unaufhörliche Dialektik zwischen den Formen der sozialen Integration der Arbeit und ihrer Proletarisierung, den technologischen Innovationen und der Intensivierung der Mehrarbeit gibt –, so haben sie nicht direkt etwas mit dem revolutionären Bruch zu tun, der nur dann eintreten kann, wenn die Destabilisierung des Klassenverhältnisses selbst, d.h. des ökonomisch-staatlichen Komplexes, eine günstige politische Gelegenheit für Veränderungen bietet. Wieder muß also die Frage gestellt werden, für wen es eine ‚Krise’ gibt und was in der ‚Krise’ ist.“
(Etienne Balibar, Vom Klassenkampf zum Kampf ohne Klassen?, in: ders. / Immanuel Wallerstein, Rasse. Klasse. Nation. Amivalente Identitäten, Argument: [West]berlin, 1990, 190 – 224 [220 f.]).

2. Wachstums- oder Zusammenbruchskrise?

a) „Morphologie des entwickelten Kapitalismus“ = „ein bestimmtes Anpassungsvermögen, welches der Entwicklung der Produktivkräfte eigen ist, eine bestimmte Plastizität, die es ihnen in Krisenzeiten ermöglicht, ihre eigene Neustrukturierung zu leisten“
(Christine Buci-Glucksmann, Über die politischen Probleme des Übergangs: Arbeiterklasse, Staat und passive Revolution, in: SOPO. Sozialistische Politik [das europäische buch: Westberlin], Vol. 41, Sept. 1977, 13 – 35 [15, anknüpfend an Gramscis Begriff der „passiven Revolution“]).

b) „Das Wort ‚Krise’, ein medizinischer Ausdruck, der die akute Phase eines Krankheitsverlaufs bezeichnet, wo über Heilung, Tod oder Aufschub entschieden wird, wurde nicht erst von Marxisten auf Politik und Ökonomie angewendet. Der marxistische Beitrag dazu ist eine materialistische und dialektische Konzeption der Geschichte, die es ermöglicht, sie als einen Prozeß zu denken, wo Phasen struktureller Stabilität (in denen sich die gesellschaftlichen Verhältnisse mit nur quantitativen Veränderungen reproduzieren) und durch Krisen eingeleitete Phasen qualitativer Veränderung einander ablösen. […]. Man kann ‚nicht mehr in der alten Weise weitermachen’. Es eröffnen sich dann verschiedene mögliche Auswege: Wiederherstellung der Verhältnisse in mehr oder weniger modifizierter Form, und sei es durch Konterrevolution und Krieg, oder revolutionäre Einrichtung neuer gesellschaftlicher Verhältnisse.“
(Alain Lipietz, Stichwort „Krise“, in: Georges Labica / Gérard Bensussan (Hg.), Kritisches Wörterbuch des Marxismus. Dt. Fassung hrsg. von Wolfgang Fritz Haug, Bd. 8, Argument, [West]berlin, 1986 [frz. Originalausgabe: 1982: 1. Auflage, 1984/85: 2. Auflage], 712 – 719 [712 f.]).

Anmerkung:
Diese begrifflichen Differenzierungen haben zwar den Vorteil, daß sie Krise und Zusammenbruch des Kapitalismus nicht gleichsetzen. Gleichzeitig löschen sie aber damit aber unter den Oberbegriffen „Krise“ und „qualitative Veränderung“ (statt „Stabilität“ und „quantitative[r] Veränderung“) tendenziell den Unterschied zwischen einer modifizierten „Wiederherstellung“ (Erneuerung, Modernisierung) der gegebenen gesellschaftlichen Verhältnisse und deren revolutionären Umsturz – zwischen ‚passiver’ und ‚aktiver’ Revolution – aus. Welchen analytischen Wert hat dann der Begriff „Krise“ noch? Ist der Kapitalismus dann nicht immer in der ‚Krise’? Modifiziert er sich nicht ständig „mehr oder weniger“?

3. Krise – immer nur Krise? – eine Analogie (zwischen moral economy und Kapitalismus)

„Auch der Begriff ‚moral economy’ scheint mir gefährlich, weil er dazu führen kann, einen unveränderlichen Traditionalismus zu unterstellen; in Wirklichkeit handelt es sich um eine Art bauchrednerische Kategorie, die sich nie genau festmachen läßt und sofort verschwindet, wenn man ihr näher tritt: Die ‚moral economy‘ hat sozusagen immer 20 Jahre oder 50 Jahre Vorsprung, und ist immer gerade ‚am Zusammenbrechen’.“
(Gareth Stedman Jones, in: Peter Schöttler, Interview mit Gareth Stedman Jones, in: G. St.J., Klasse, Politik und Sprache. Für eine theorieorientierte Sozialgeschichte, Westfälisches Dampfboot: Münster, 1988, 277 – 317 [299]).

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Zivilgesellschaft oder ideologische Staatsapparate?

DGSch

10. September 1991

in Linke Geschichte und Politische Theorie (Postmoderne/Marxismus)

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[Dieser Text entstand 1991 im Zusammenhang mit meinen Rezensionen zur Geschichte von DKP/KPD, DS und SAP, blieb damals aber unveröffentlicht. Er wurde zuerst 2009 von mir bei linksaktiv veröffentlicht und dann von scharf-links übernommen. Vgl. auch dort und dort.]

Louis Althusser zu Antonio Gramscis Zivilgesellschafts-Begriff

Neuerdings wird sich in der Linken positiv auf das, was Antonio Gramsci die „Zivilgesellschaft“ nannte bezogen. Meistens – und das ist dann wenigstens konsequent – ist damit gleich noch ein positiver Bezug auf den Staat im engeren Sinne, von Gramsci „politische Gesellschaft“ genannt, verbunden. Dies tut nun sicherlich dem italienischen Kommunisten unrecht. Denn ihm ging es nicht um Affirmation, sondern um Analyse der Kampfbedingungen – sowohl in der sog. Zivilgesellschaft als auch der sog. politischen Gesellschaft.

Trotzdem hat Gramsci – so die schon 1977 vom französischen Revolutionär und Philosophen Louis Althusser aufgestellte These – die Entwicklung zur Affirmation des Staates begünstigt. Denn Gramscis Begrifflichkeit führt – in anderen Worten (Zivilgesellschaft / politische Gesellschaft) – wieder die bürgerliche Unterscheidung zwischen bürgerlicher Gesellschaft und Staat in den Marxismus ein. ‚Die Gesellschaft’ wird in dieser – heute als „links“ ausgegebenen – Vorstellung (ungeachtet aller dort vorhandenen klassenmäßigen und sonstigen Vermachtungen) als Ort der freien und gleichen Entfaltung der widersprüchlichen Interessen gedacht. Der Staat verkörpert das darüber stehende Allgemeine. Soweit, so bekannt – und bereits vor der heutigen Zivilgesellschafts-Mode hinlänglich widerlegt.

Louis Althusser (Zu einigen Voraussetzungen der Staatsfrage in der marxistischen Theorie, in: ders., Krise des Marxismus, VSA: Hamburg, 1978, 69 ff.) hat deshalb vorgeschlagen, statt Zivilgesellschaft den Begriff „ideologische Staatsapparate“ zu verwenden. Dieser Begriff mache deutlich, daß Staat und Gesellschaft nicht getrennt seien. Vielmehr unterstreiche er, „daß die Hegemonie sich in Formen entfaltet, die – auch wenn ihr ‚Ursprung‘ spontan ist – in ideologische Formen integriert und transformiert sind, die in organischer Verbindung zum Staat stehen: zwar kann der Staat diese Formen bereits ‚vorfinden’ (…), aber sie werden unaufhörlich integriert und vereinheitlicht in Formen, die die Hegemonie (der herrschenden Klasse, d. Verf.) sichern.“ (ebd. 73 f.).

Mit dieser Begrifflichkeit wird eine doppelte Illusion vermieden: 1. die der Macht- und Herrschaftsfreiheit der Zivilgesellschaft 2. die, daß Politik nur in der Sphäre des Staates stattfinde. Dies sei ganz im Sinne von Antonio Gramsci, der begriffen hätte, daß es keine besondere „Sphäre der Politik“ gebe, sondern für den „alles Politik“ gewesen sei (74). Der Begriff „ideologische Staatsapparate“ treffe also das, was Gramsci sagen wollte, besser als Gramscis eigener Ausdruck „Zivilgesellschaft“.

Althusser kritisierte – im Gegensatz zu seiner eurokommunistischen ‚Regierungspartei im Wartestand’, der Französischen Kommunistischen Partei, der er angehörte, – die Reduzierung revolutionärer Politik auf die „offiziell anerkannten Formen“ (ebd.) und die Übernahme des (repräsentativen) „Modells des bürgerlichen politischen Apparates“ durch die meisten kommunistischen Parteien. Er vertrat die These, „daß diese grundsätzlich Beeinflussung der kommunistischen Konzeption der Politik durch die bürgerliche Ideologie genau der Punkt ist, an sich die Zukunft der Arbeiterbewegung entscheiden wird“ (75). Für Osteuropa hat er vorläufig – im Negativen – Recht bekommen.

Im Anschluß an Althusser sind verschiedene spezifische Untersuchungen einzelner ideologischer Staatsapparate entstanden: zur Schule, zum Recht, zur Religion, zur Kunst. Einige dieser Arbeiten sind nachgewiesen bei: Kammler / Plumpe / Schöttler, Philosophie der Ideologie oder Theorie des ideologischen Klassenkampfes, in: Alternative (Westberlin) Heft. 118, Feb. 1978, 2 ff. FN 32 – 39; Kolkenbrock-Netz / Schöttler, Für eine marxistische Althusser-Rezeption in der BRD, in: Thieme, Althusser zur Einführung, SOAK: Hannover, 1982, 119 ff., FN 69, 87, S. 165 – 167.

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Theorie als Praxis